Wpuszczać w siebie ten świat

Jesteś autorką „Historii Polskiego Szaleństwa”, w której skupiłaś się przede wszystkim na melancholii. Czy melancholia jest dla ciebie wciąż ważnym tematem, czy może patrzysz już w inną stronę?

 Badacze i badaczki wskazują, że kiedy zaczynamy opowieść o stanach cierpienia psychicznego, warto zacząć od melancholii. Jest łatwiejsza do wyobrażenia – jako chandra, „dół”, te wszystkie łagodniejsze określenia na stany, które w większym nasileniu psychiatria nazywa depresyjnymi. Co więcej, melancholia w kulturze wytwarza topos, ma wiele przedstawień w tekstach, a jednocześnie – może właśnie ze względu na zobrazowanie jako „zdrowej” idei kultury Zachodu – w historii polskiej psychiatrii jest znacznie mniej miejsc poświęconych melancholii niż innym stanom cierpienia psychicznego. Więc pomyślałam, że właśnie zacznę od tego, czego jest mniej. Badacze melancholii ostrzegali mnie, że będzie trudno zakończyć nad nią pracę, że mogę popłynąć i nigdy nie napisać książki. Trochę jak w przypadku Anatomii melancholii Roberta Burtona, której pierwsze wydanie, z 1621 roku, liczyło około dziewięciuset stron, ale autor pisał dalej i za jego życia opublikowano cztery kolejne, coraz obszerniejsze wydania.

Powstał pierwszy tom Historii Polskiego Szaleństwa, później inne, również prozatorskie teksty wokół melancholii i żałoby, jak Bezmatek. Zaczęłam więc od dość bliskiej, łatwej do wyobrażenia pozycji egzystencjalnej, żeby przejść do tej trudniejszej, jaką jest histeria. Trzecim krokiem Historii Polskiego Szaleństwa będzie coś, co jest w fenomenologii psychiatrii stanem zupełnie nie do wyobrażenia, czyli psychozą. Mówiąc współcześnie: zaczęłam od stanów depresyjnych, idę przez stany nerwicowe i histeryczne, zakończę na stanach psychotycznych.

Podobnie jak z melancholią, którą opracowywałam pod kątem XIX-wiecznej literatury psychiatrycznej, tak i w przypadku histerii musiałam podjąć bardzo niewdzięczną próbę zdefiniowania, czym one współcześnie są. I przejdźmy już do histerii: okazało się, że współcześnie pod takim hasłem, jak w XIX wieku, histeria jest już w narracji nieobecna. Wymagało to ode mnie bardziej wnikliwych badań nad współczesnością i większego nakładu sił. Bo można było pomyśleć, że skoro histeria nie funkcjonuje obecnie w języku psychologii i psychiatrii, to jej nie ma. Ale jest, niewidzialna, i jeśli chodzi o psychiatrię, ukrywa się pod takimi zaburzeniami jak z jednej strony zaburzenia osobowości (borderline czy histrioniczne), z drugiej zaburzenia konwersyjne (dysocjacyjne). Ta histeria może ukrywać się w gwałtownych reakcjach na różnego rodzaju straty, potrzebie uwagi, w takiej pozycji, w której najważniejsze jest znajdowanie się w orbicie czyjegoś zainteresowania. Innymi słowy, chowa się pod określeniami takimi jak nadmierna emocjonalność, przesada, teatralność czy egzaltacja.

Żyjemy, ale nie istniejemy. Brak nam pewności, że jesteśmy.

Co wydaje ci się najbardziej interesujące w histerii? Jak ją sobie tłumaczysz?

Interesuje mnie najnowsze, fenomenologiczne odczytanie histerii, które wprowadził Georges Charbonneau – jako pozycji egzystencjalnej, a nie zaburzenia osobowości – a także życie w kulturze histerii. Najciekawszy jest dla mnie problem autentyczności, który jest obsesją histeryka. Osoby histeryczne doświadczają często nierealności otaczającego ich świata oraz siebie samego jako nieprawdziwego, co jest opisywane jako depersonalizacja czy derealizacja. Wydaje mi się, że współczesność sprzyja odrealnieniom, zwłaszcza bycie ciągle online, kiedy ciało jest w przestrzeni offline. Innymi słowy, jesteśmy w przynajmniej dwóch światach jednocześnie: tym, w którym, tak jak teraz, siedzimy w kawiarni i zamawiamy kawę, a w tym samym czasie sprawdzamy w telefonie SMS-y, informacje, aplikacje, odpisujemy na wiadomości. To ma wpływ na nasze, niepatologiczne, poczucie nieobecności, nieożywienia – tak charakterystyczne dla histerii.

Interesuje mnie też histeria jako odpowiedź na kryzysy. Być może taka, która ma większy społeczny sens niż ta melancholijna. Reakcja melancholijna może być rezygnacją, odrętwieniem, odizolowaniem od innych ludzi. Reakcja histeryczna jest dramatyczna, gwałtowna, dla wielu osób przesadna, ale ma na celu naprawienie więzi społecznej. Podstawą tego dążenia jest niesymetryczna relacja pomiędzy poczuciem, że ze mną jest coś nie tak, a obserwacją, że wszyscy wokół wydają się obecni, sprawczy i autentyczni. Histeria ma w sobie pokorę w podejściu do innej osoby, niekiedy zbyt dużą. Chodzi po prostu o to, że ta druga osoba w oczach histeryka ma jakieś „dojścia” do rzeczywistości – umiejętność głębokiego wnikania w to, że się jest – której histeryk pragnie, a której obietnicę daje mu relacja z drugim „wszechwładnym” człowiekiem.

Ale jak za pomocą histerii, która ma raczej negatywne konotacje i stereotypowo kojarzy się z tym, że histeryczne to są baby, neutralnie opisywać rzeczywistość?

W głównym nurcie psychiatrycznym, psychologicznym, psychoterapeutycznym nie funkcjonuje już pojęcie histerii. W 1980 roku zniknęło z podręcznika zaburzeń psychicznych Amerykańskiego Towarzystwa Psychiatrycznego, z DSM-III. W klinicznym sensie histeria ma swoje korzenie w starożytnym Egipcie i Grecji i wywodzi się z myślenia o macicy (gr. hystera – macica) jako o zwierzęciu wędrującym w górne części ciała i tam uciskającym narządy, co miało powodować różne dolegliwości i ataki choroby u kobiet.

To, że histeria jest nie tylko kobieca, ale też męska, to odkrycie XIX wieku. Już w jego pierwszej połowie zostało zakwestionowane myślenie o macicy jako o narządzie będącym podstawą histerii. Pod koniec XX wieku zakwestionowano natomiast to, co sugerował Freud, czyli że seksualizacja czy też uwodzenie są centralnymi objawami histerii. Dzięki metodzie fenomenologicznej pokazał to Charbonneau, wskazując, że u histeryka najważniejsze jest dążenie do bycia w centrum uwagi, a uwodzenie jest tylko jedną z metod dążenia do tego celu. Charbonneau przedstawił histerię jako pozycję egzystencjalną.

Fenomenologia ma narzędzia, żeby analizować fenomen jako taki. Zaczyna się od zawieszenia sądów na dany temat po to, żeby mieć czysty konstrukt. Wtedy dopiero można popatrzeć, co da się z nim w ogóle zrobić. Charbonneau pisze, że żeby to wszystko zadziałało i żeby spróbować znaleźć jakieś mechanizmy społeczne, trzeba dokonać trzech procesów. Defeminizacji, czyli wyciągnąć histerię z łączenia jej z kobiecością; deseksualizacji, a więc wskazać, że choć w XIX wieku histeria była bardzo silnie wiązana z seksualnością, głównie wypartą seksualnością kobiecą, to ta seksualność jest akcydentalna, a nie konstytutywna dla histerii; oraz po trzecie – odcieleśnienia.

W histerii to ego-ja jest kruche, innymi słowy: chcąc zaistnieć w jakiejkolwiek sytuacji społecznej, muszę się postawić w centralnej pozycji, żeby nie zniknąć. Tylko dzięki temu, że inny człowiek mnie widzi, mogę w ogóle być. Karl Jaspers nadał „ja” histeryka bardziej tradycyjną wymowę. Niestety nie jest to przetłumaczone na język polski, a ja tłumaczę to sobie  – dość karkołomnie – jako: histerycy pragną jawić się zarówno sobie, jak i innym bardziej, niż są, doświadczać więcej, niż są w stanie.

Czy teraz też tak jest?

Że seksualność przyciąga uwagę? W latach pięćdziesiątych XX wieku Jeffrey Gorrey pisał, że już nie, że teraz uwagę przyciąga śmierć. Jak jest obecnie? Możemy spróbować sobie wyobrazić, czy dzisiaj istnieje jakaś opowieść, niekonwencjonalna historia, coś, co jest w stanie przyciągnąć uwagę. Ja myślę sobie o jednej z dziennikarek, która rzewnie płakała, prezentując informację o zamordowanych dzieciach w Strefie Gazy. W mediach pojawiły się wtedy interpretacje, że było to histeryczne, nieprofesjonalne.

Może tym, co przyciąga spojrzenia, jest otwartość i ekspresja emocjonalna tam, gdzie wymagane jest zakładanie masek. Różne tematy mogą być dziś tym, czym był seks dla XIX wieku.

Co jeszcze możemy zauważyć w histerii i gdzie, na przykład w dziełach kultury, możemy tej histerii szukać? 

W histeryczności uwidacznia się centralność, ta nadmierna emocjonalność i jeszcze figuratywność. Kiedy myślę o tym zestawie jako o konstruktywnym, pojawia się potrzeba autentycznego bycia, odpowiedzenia na straty w sposób silny i własny. Chodzi o najbardziej uwewnętrznione poczucie różnych momentów, kiedy czujesz, że żyjesz. Dla każdego może być ono czymś innym.

W literaturze o histerii często podawanym przykładem jest Madame Bovary lub Don Kichot, którzy naśladują gesty charakterystyczne dla różnych stanów. Jeżeli Emmę Bovary interesuje bycie troskliwą matką, to wykonuje ona pewne gesty czułości, ale brak jej poczucia relacji z dzieckiem. Jeśli interesuje ją wiara, to tworzy aurę duchowości, jeśli chce poczucia bycia żywą kochanką, interesuje ją sceneria romansu. Poszukiwane jest autentyczne poczucie bycia matką, wierzącą czy kochanką. Podobnie Don Kichot, który odtwarza rycerskie gesty. Jest jakiś spektakl, a nie poczucie życia.

Mówimy teraz o histerycznej odpowiedzi na jakiego typu straty?

Straty świata – ten worek pojęciowy zbudowany wokół kryzysu klimatycznego czy humanitarnego. Ale też, a może przede wszystkim, mówimy o stratach indywidualnych, żałobie po kimś bliskim, rozstaniu, utracie pracy czy pozycji społecznej, marzeń, planów czy nadziei na przyszłość. Nasz wewnętrzny histeryk czy histeryczka mogą objawiać się w sytuacjach granicznych – społecznie i indywidualnie.

Jeśli chodzi o utratę świata, który znamy, czy odpowiedź na rozmaite momenty krytyczne, to ewolucyjnie możemy albo walczyć, albo uciekać, albo się zamrozić. Michał Paweł Markowski czy Marek Bieńczyk pisali o dwóch figurach – melancholika i histeryka – różnie odpowiadających na poczucie utraty świata, czy później, pod koniec XIX wieku, na nadmiar tego świata do ogarnięcia. Melancholika kojarzę z zamrożeniem, odłączeniem, depresyjnością. Nic go nie interesuje. Histeryka utożsamiam z niezgodą, która jest emocjonalna, krzykliwa, dramatyczna i gwałtowna.

Z czego dziś może wynikać taka nadmierna emocjonalność?

Wydaje mi się, że jest napędzana przez media społecznościowe, instagramizację życia, jeśli coś takiego w ogóle istnieje. W tym sensie, że bardzo ważny jest obraz i funkcjonowanie dla innej osoby. I to też jest zwykle bardzo negatywnie odbierane, jako pewna niedojrzałość. Panuje przekonanie, że najlepiej być osobą niezależną od tego, jak inni ją widzą. Co więc w histerii może być wartościowego? Ja widzę w tym możliwość tworzenia wspólnoty.

To paradoks. W histerii robię z siebie centrum dla istnienia. Zakładając, że jest nas więcej, to jak z tego zrobić wspólnotę?

To prawda, bardzo mnie fascynuje, jak mógłby wyglądać romans histeryków. Ale wydaje mi się, że przede wszystkim chodzi o to, że ten drugi człowiek jest uważany za omnipotentnego, za tego, który nadaje znaczenie. „Ja” histeryczne ma  poczucie, że to ta druga osoba żyje naprawdę i naprawdę wie, gdzie teraz jest. Jest obecna i ma narzędzia, których „ja” histeryczne nie posiada. Dzieje się coś bardzo odwrotnego do poczucia wyższości, jest poczucie niższości własnej wobec naprawdę wiele znaczącej innej osoby. Zabieganie o uwagę zwykle ma złą opinię. A ja zastanawiam się, czy w niesprawiających cierpienia innym granicach taka histeryczność, takie przyznanie się z pokorą, że nie jest się dla siebie wystarczającym, bo przecież żyjemy w tym społeczeństwie, potrzebujemy innych ludzi, nie jest adekwatną w dzisiejszych czasach postawą. Może dobrze byłoby to przemyśleć.

Kiedyś analizowałam Serotoninę Houellebecqa. Dla mnie Houellebecq jest pisarzem tworzącym histeryczne postaci, z tym słabym, kruchym „ja”, nie zawsze akurat nienaruszającym granic innych, bo w jego twórczości jest sporo seksualizacji życia, która może prowadzić do przemocy. Ale w tych postaciach jest ciągłe zaczepianie o witalność i próby odzyskania istnienia.

To brzmi trochę jak z poradników typu „wstań i żyj”. Ale w fenomenologicznym opisie histerii na głębokim poziomie występuje ogólne zwątpienie w kondycję ludzką. Co akurat jest mi bliskie. I oczywiście możemy wykonać ogrom pracy terapeutycznej własnej, mieć silne ego, ale po co je mieć? Czy to jest w ogóle stosowne? W różnych opisach histerii bardziej chodzi o to, żeby być żywym.

Wiesz, ja to mówię z pozycji osoby zamrożonej. Na przykład w dużych ważnych kwestiach bliżej mi do bycia w depresji klimatycznej niż do aktywizmu, który podziwiam. Sama robię, co mogę, ale w jednostkowym działaniu.

Jak wygląda narracja histeryczna?

Jest fragmentaryczna. Fragmentaryczność dyskursu jest bardzo powiązana z histerycznym opisem rzeczywistości, trochę bez podawania szczegółów. Takie obrazy, które gdzieś się pojawiają i znikają, są uważane za cechę histeryczności. W terapii z kolei jest polecana ciągłość narracyjna.

Czyli zapanowanie nad chaosem, stworzenie spójnej, uporządkowanej opowieści?

Tak, a my właśnie od tego odchodzimy. Linearna opowieść jest związana z konserwatywnym porządkiem. Jestem bardzo daleka, też jako badaczka historii polskiego szaleństwa, od myślenia o takim porządku, progresywnej historii idei.

Bo co się dzieje, kiedy próbujemy stworzyć uogólnioną, linearną całość?  Bardzo wiele rzeczy trzeba pominąć, żeby wszystko się zgadzało. Można w takiej opowieści doświadczyć spokoju. Ale trudno obecnie przyjąć, że opowieść i rzeczywistość to to samo. Ta druga jest dużo bardziej skomplikowana, porozwalana i histeryczna. W tym sensie na ten chaos nie mam już innej odpowiedzi niż też być chaotycznym.

Czyli musimy dać ujście temu, co w nas siedzi, na przykład komentując, skrótowo czytając, ubierając się w „ja wiem lepiej niż ty, ja ci to wszystko wytłumaczę”. Czy tak też tworzymy opowieść o nas samych?

Tworzenie wielu narracji o tym samym – wydaje mi się, że jest to zupełnie histeryczna odpowiedź na to, co się dzieje wokół nas. I bardzo potrzebna.

A określanie siebie samego medycznym językiem, bez konsultacji z lekarzem, na przykład pojęciami z zakresu psychopatologii, takich jak lęki czy urojenia? Sama złapałam się na tym, że przed gabinetem już wiedziałam, co mi jest. Wydał mi się to język opresyjny.

 Ja staram się go widzieć tak, że to też jest język, który może być ciekawie używany. Zwykle zadaję też pytanie o to, jaką na przykład masz obsesję. I nie myślę wtedy o czymś negatywnym, tylko o bziku czy pasji, żeby właśnie pozytywnie waloryzować te słowa, bo one są w naszym języku mocno zakorzenione.

Jest masa opracowań o życiu w kulturze psychoterapii, terapeutyzacji społeczeństwa.

Jak w takim razie używać tego języka?

Używać go, dopóki nie rani innych. Dlatego histeria jest dość ciekawym konstruktem, bo nikt nie wyjdzie z gabinetu z taką diagnozą. Jeżeli używamy ot tak sobie innych określeń, na przykład schizofrenik, to osoba, która cierpi na schizofrenię, kiedy słyszy w dyskursie publicznym o swojej chorobie, w dodatku użytej w formie obelgi, może mieć wzmocnione poczucie odrzucenia. Czuć, że dotyka ją coś złego. Nigdy w rozmowie nie użyję tego określenia, jeśli rzeczywiście nie chodzi o zaburzenie psychotyczne.

A jeśli chodzi o opowiadanie, jakie mamy kompulsje czy zaburzenia, to jest z kolei związane z hipochondrycznością i czymś, co się nazywa cyberchondrią. Czyli naddiagnozowywaniem siebie poprzez dostęp do informacji o chorobach. To nie dotyczy tylko języka psychiatrycznego, ale medycznego w ogóle. To zaskakujące, jak wiele chorób znamy.

Opowiadanie sobie siebie w taki sposób wydaje mi się ściśle związane z poczuciem kontroli. Bo o ile mam słowa, to wiem, co mi jest i jakoś sobie z tym radzę. Świat znowu jest pod moim panowaniem, nie ma czegoś takiego jak los, fatum, przypadek, rzeczy, które się przytrafiają. Nic złego mnie nie spotka i nie umrę, dopóki tak nie postanowię. Zostało to świetnie opisane w Ewangelii wellnessu. Mamy dostęp do narzędzi czy aplikacji do kontrolowania wcześniej zupełnie niezauważalnych rzeczy. Więc wszystko to, co kiedyś było poza moją kontrolą, znów jest w mojej gestii.

Jak to się stało, że przypadek, los, fatum, śmierć, zwolniliśmy z obecności w życiu?

Przychodzą mi do głowy banalne zdania w stylu: skoro były jakieś rzeczy od nas zależne, to wydaje się logiczne, że się nimi zajęliśmy. Słowa jak „fatum” czy „los” przestały być modne, bo przestały być przedmiotem badań. Nie powiedziałabym jednak, że ich nie ma – raczej, że ich nie słuchamy.

Ja też wcześniej miałam wrażenie, że wszyscy uważają, że wszystko da się kontrolować. Pierwszą książką, jaką napisałam, było Szaleństwo jako wybór. Uwielbiałam młodego Hegla i wczesną twórczość filozoficzną znanych filozofów i filozofek, bo jest właśnie o takim „możesz wszystko, sam wybierasz, twoje życie to wybór”. Nawet Freud pisał o wyborze neurozy. Wszystko było związane z decyzją – wchodzisz do sklepu pełnego możliwości, wybierasz to i tamto. A później spodobała mi się ta bardziej dojrzała twórczość, bo ona była o tym, że wiele jest poza twoją kontrolą. I ja mam poczucie przejścia właśnie na tę stronę. Myślę, że histeria mi się tak podoba, bo jest młoda, witalna i taka „jeszcze nie umiem, ale będę się darła”.

Mam teraz właśnie to fenomenologiczne odkrycie, że sama siebie cenzuruję, żeby nie powiedzieć do końca, co naprawdę myślę. Chyba chcę powiedzieć, że obojętnie, czy będziesz melancholijna w obliczu tej utraty świata, czy histeryczna, to tak naprawdę niewiele zmienia.

Co można z tym zrobić? Bo jednak wymyśliłam sobie cykl rozmów o szukaniu sposobów na bycie sprawczym.   

To pytanie, które jak najbardziej jest moją obsesją. Ja je zadaję jako: skąd brać pewność, że się żyje.

To chyba czysto histeryczna perspektywa.

Bo to pytanie jak najbardziej z histerycznych pism: nie masz tego poczucia i skąd je brać. Mnie się wydaje, że z wyjścia poza psychologizowanie i poza zamykanie się na „a jak ja na to reaguję, co mi to daje, a jak ja jestem w tym świecie”.

To trochę pułapka psychologicznej, psychoterapeutycznej kultury, która doprowadziła nas do narcystycznego zamknięcia. Nie ma przestrzeni na to, co się dalej wydarzy, bo za bardzo nic nie może się wydarzyć, jeśli tkwię w postawie „pomyślę, jak ja się czuję, czego ja potrzebuję”. To tworzy nadmierne oczekiwania wobec świata, a jednocześnie tak bardzo na niego zamyka, że ten świat nie może się do nas przedostać. Wyjdę może na największą hipokrytkę, kiedy powiem: więcej działania, mniej gadania. Ale to jest też coś, co sama potrzebuję sobie opowiedzieć, bo mam te same ciężary humanistyczne i narracyjne. Gdybym miała to wywrócić i powiedzieć, co zrobić, to wpuszczać w siebie ten świat.

Czyli właściwie pojąć, że nie wszystko jest o tobie. Bo to się do tego sprowadza.

Dokładnie. W jednej z książek Sennetta opisany jest mit narcyza, ale właśnie w taki sposób, w jaki zostaje opisywana współczesność, czyli niemożność zrozumienia, że nie wszystko jest o mnie. Trochę jak ten Narcyz nachylający się nad taflą wody, zakochany w swoim obliczu, niewidzący niczego innego. W jednym z odczytań mitu on tonie w tej wodzie, czyli: świat jest nie tylko po to, żeby być jego lustrem. Ten świat może być też sam dla siebie. I może zagrażać. I jeśli myślisz, że jest po to, żeby cię odzwierciedlać, to może spotkać cię w nim coś tak niebezpiecznego, jak na przykład utonięcie.

Co robisz, żeby nie utonąć?

Bliższe mi życiowo jest odłączenie, wyjście do świata. Gdybym mogła coś postulować, to raczej zajmowanie się wszystkim innym niż sobą. Ten me-time, jakiś rodzaj randek ze sobą, mnie to zawsze odrzucało i to nie tylko dlatego, że mam sprzeciwioną naturę, ale chyba nie dawało mi poczucia szczęścia. Ani te świece, wanna, czy inne formy koncentracji na sobie. I to bardzo coachingowe, ale poparte różnymi wynikami badań, że najpierw musisz pokochać siebie, żeby móc kochać kogoś innego, też odrzuciłam.

Być może histeria jest dla mnie opowieścią właśnie o tym czasie dla kogoś, bo w histerii jest przecież ta druga osoba, relacja z nią. Może dzięki skupieniu na kimś coś nas zaskoczy, przyjdzie jakaś wspólnota.

Historia XIX-wiecznej histerii wydaje się bardzo oderwana od rzeczywistości, choć to właśnie z takich badań wychodzą rzeczy związane z naszą codziennością. Niuanse, którymi zajmuje się filozofia i historia psychiatrii wydają się bujaniem w obłokach, ale to one pomagają mi zadawać pytania o to, co teraz ważne: o możliwość tworzenia wspólnoty czy nadzieję na przyszłość.

--------------------------------------------------------------------

Mira Marcinów, filozofka i pisarka. Adiunktka w Instytucie Filozofii i Socjologii Polskiej Akademii Nauk w Warszawie. Ukończyła filozofię i psychologię w ramach Międzywydziałowych Indywidualnych Studiów Humanistycznych Uniwersytetu Jagiellońskiego, gdzie obroniła doktorat z psychologii. Finalistka Nagrody Naukowej Polityki. Laureatka Nagrody Premiera za rozprawę doktorską oraz stypendium Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego dla młodych naukowców. Współzałożycielka i była dyrektorka Ośrodka Myśli Psychoanalitycznej PAN. Prezeska Fundacji IFiS PAN w latach 2019-2025. Autorka książek: Szaleństwo jako wybór (2012), Niezabliźniona rana Narcyza (2018) Historia polskiego szaleństwa. Studium melancholii (2018) oraz prozy Bezmatek (2020), za którą otrzymała Paszport Polityki i nominację do Nagrody Literackiej Nike. Mieszka w Warszawie.

Kinga Kruczek, absolwentka dziennikarstwa i judaistyki Uniwersytetu Warszawskiego, ostatnie lata spędziła w komunikacji korporacyjnej oraz współpracy z NGO i instytucjami kultury. Obecnie freelancerka. Autorka cyklu rozmów „Co teraz (jest)?” w którym wraz z wybitnymi intelektualistkami i intelektualistami zastanawia się, jak być sprawczym – na poziomie indywidualnym i zbiorowym.