Coś w naszej kulturze idzie raczej źle

1.

Zacznijmy od tego, że idee wyznaczające kierunek ludzkiej cywilizacji nie powstają w próżni. Nie są produktami odcieleśnionych intelektów, tylko rodzą się w konkretnych sytuacjach i wynikają ze wzajemnych oddziaływań różnych czynników. Ludzki rozum pełni w tym procesie kluczową rolę, ale nie da się oddzielić go ani od ciała, ani od świata. Na to, co w danym momencie możliwe do pomyślenia, wpływa klimat intelektualny określonej chwili, ale i warunki klimatyczne konkretnego miejsca czy osobista historia myśliciela lub myślicielki, a także otaczająca ich kultura materialna.

Intelekt nie jest tak abstrakcyjny, jak nam się wydaje: jest ucieleśniony, osadzony w kontekście, spleciony z emocjami. Nie myślimy samą głową, i nie myślimy w pojedynkę. Nasz obraz świata porządkujemy za pomocą metafor zaczerpniętych od innych ludzi i z otoczenia. To dynamiczny, ewoluujący i fascynujący proces – pełen wzlotów i upadków.

Metafora stanowi potężne narzędzie poznawcze, zwłaszcza tam, gdzie mamy do czynienia ze zjawiskiem szczególnie trudno uchwytnym. Na przykład czas jest czymś, co łatwiej zrozumieć, kiedy „przetłumaczymy” go sobie na pojęcia odnoszące się do przestrzeni. Zatem czas płynie, mija, kurczy się; przeszłość jest za nami, a przyszłość – jeszcze przed tobą. Szybko poruszające się nowoczesne maszyny dostarczyły nowego paliwa (sic!) dla wyobraźni: można więc włączyć dopalanie (żeby zdążyć wykonać jakąś pracę), zrobić coś w tempie odrzutowym, itd.

Metafora to jednak broń obosieczna: udana – odsłania jakąś zależność w świecie, uwypukla podobieństwo czy analogię zachodzącą między zjawiskami, ale jednocześnie także coś zasłania (jeszcze do tego wrócimy). Warto jednak pamiętać, że metafora to metafora; że nie istnieje taki opis rzeczywistości, który nie byłby przybliżeniem.

Całe to uwikłanie idei, koncepcji i wynalazków w intelektualny i materialny kontekst danego czasu i miejsca łatwiej zauważyć w odniesieniu do innych epok, do których nabraliśmy już krytycznego dystansu. Mój ulubiony przykład to myśl kartezjańska, nadal odciskająca swój ślad na naszych sposobach porządkowania rzeczywistości, choć z dzisiejszej perspektywy również problematyczna. René Descartes (1596-1650) należał do najwybitniejszych filozofów swoich czasów: usystematyzował istniejący stan ludzkiej myśli, stworzył podstawy nowoczesnego paradygmatu naukowego, dokonał podziału wiedzy na dyscypliny, a jednocześnie, w kilku kluczowych kwestiach, brawurowo się pomylił. Jeśli się nad tym zastanowić, można dojść do wniosku, że najbardziej uderzające błędy wybitnego uczonego stanowiły prostą konsekwencję pewnej metafory.

Otóż system kartezjański w dużej mierze opiera się na założeniu, że natura i wszystko co do niej należy – a zatem także ciało – jest rodzajem maszyny. Właśnie to założenie doprowadziło myśliciela do wniosku, za który jest dziś słusznie krytykowany, że zwierzęta to automaty zrobione z mięsa, wspaniałe w swej precyzyjnej budowie, ale niemogące doświadczać samych siebie ani świata. Choć aktualne utożsamienie Kartezjusza z najbardziej destrukcyjnymi aspektami zachodniej cywilizacji uważam za niesprawiedliwe (i prezentystyczne), to sformułowanych w Rozprawie o metodzie (1637) myśli o naturze nie da się obronić. Skąd zatem wzięła się przewodnia, mechanistyczna metafora tej filozofii?

Łatwiej nam będzie to zrozumieć, jeśli przyjrzymy się otaczającej Kartezjusza kulturze materialnej. W XVII wieku ludzi fascynowały tzw. automata, dosłownie – „rzeczy poruszające się z własnej woli”. Kontemplując groty w ogrodach wokół pałacu Saint-Germain-en-Laye pod Paryżem, Kartezjusz natknął się na modne wówczas automata wykorzystujące hydraulikę siłową, czyli szczególnego rodzaju wyszukane fontanny naśladujące rozmaite żywe stworzenia, często wykorzystujące zjawisko tęczy. Żeby zrozumieć ten fascynujący fenomen, Kartezjusz kazał zrobić sobie ze szkła powiększoną imitację kropli deszczu, następnie badał pojawianie się w środku różnych kolorów w zależności od jej ułożenia względem słońca (przytaczam te informacje za historykiem nauki, Simonem Werrettem). Myśliciel doszedł do wniosku, że tęcza, podobnie jak cała natura, jest dziełem sztuki, to znaczy jest sztuczna, kontrolowana przez Wielkiego Mechanika – tego samego, który tchnął duszę w mechaniczną zabawkę ludzkiego ciała (stąd u Kartezjusza absolutny dualizm: ciało/dusza). Zwróćmy także uwagę, że wiek XVII to również coraz bardziej precyzyjne wahadłowe zegary mechaniczne. Popularność tego rodzaju urządzeń wpłynęła na ludzkie pojmowanie czasu (który odtąd stał się mierzalny) i samych siebie.

Przełomowe albo po prostu działające na wyobraźnię technologie często stają się źródłem metafor, za pomocą których próbujemy uchwycić naturę własnego umysłu, jakbyśmy wierzyli, że wraz z nowym wynalazkiem zbliżyliśmy się do odpowiedzi na podstawowe nurtujące nas pytanie: kim jesteśmy? Dostrzegamy błędy poprzednich epok, trudniej nam zobaczyć własne.

Pora jednak wrócić do tego, co metafora zasłania. Wiodącą technologią naszego czasu bez wątpienia jest internet, a także, w coraz większym stopniu, narzędzia związane z tak zwaną „sztuczną inteligencją” (na marginesie: jest to technologia bardzo wysokoemisyjna). Analogie między komputerem a ludzkim mózgiem narzucają się same. Zaczynamy więc tłumaczyć sobie własne procesy kognitywne za pomocą metafor odnoszących się do technologii cyfrowych. Co w ten sposób tracimy z pola widzenia? Na jakie aspekty samych siebie i na jakie właściwości ludzkiej myśli pozostajemy ślepi?

„Sztuczną inteligencję” konsekwentnie biorę w cudzysłów. Chcę przez to podkreślić, że w samym tylko określeniu tej technologii mianem „inteligencji” zawiera się problem, analogiczny do błędu Kartezjusza. Bezprecedensową moc obliczeniową czy nawet pewnego rodzaju zdolność do uczenia się można scharakteryzować jako „inteligencję” tylko pod warunkiem, że zgodzimy się na bardzo zawężone rozumienie tej cechy – takie, które jest na rękę korporacyjnemu kapitalizmowi. Innymi słowy, porównanie komputera do mózgu (i mózgu do komputera) uwypukla ich rzeczywiste podobieństwo, ale w efekcie zapominamy, że ludzki mózg po prostu nie jest maszyną.

2.

Jeśli powiem, że wykształcenie tzw. uczuć wyższych wymaga czasu, zabrzmi to jak dość banalna maksyma filozoficzna, tymczasem jest to stwierdzenie z zakresu neurobiologii. Właśnie taki wniosek wynika z badań zespołu naukowców z University of Southern California, którym kieruje Antonio Damasio, neurolog behawioralny i autor cenionych książek popularnonaukowych, dostępnych także po polsku. Uczony od dekad bada relacje między mózgiem i świadomością, przy czym wprost mówi, że dopiero od niedawna neurobiologia w ogóle dopuszcza pytania o świadomość. Wcześniej uważano je za nie dość naukowe, spokrewnione z rozważaniami o duszy. Nie da się zaprzeczyć, że przyglądając się zagadce świadomości, nauka zbliża się do humanistyki. Natomiast fakt, że naukowcy głównego nurtu postrzegają to zbliżenie jako kłopotliwe – jakby nauka traciła swoją pilnie strzeżoną naukowość poprzez upodobnienie się do szarlatanerii, jaką z punktu widzenia „prawdziwej” nauki jest cała humanistyka – zdaje się być symptomem głębszego problemu czy może nawet kryzysu wartości w obrębie jej samej.

Idąc nieco pod prąd, zespół kalifornijskich badaczy przeprowadził szereg badań nad powstawaniem pozytywnych emocji takich jak zachwyt czy współczucie (częściej, i chyba łatwiej, bada się strach i ból). Naukowcy zaobserwowali, że aby wykształcić w sobie podziw dla czyjejś postawy albo konsekwentne, trwałe współczucie dla czyjegoś cierpienia, potrzeba czasu. Wejście w kontakt ze stanem psychicznym drugiego człowieka nie odbywa się automatycznie – wynika to po prostu z fizjologii ludzkiego mózgu. Tempo, w jakim aktualnie przyswajamy informacje, wyklucza wykształcenie się takich uczuć. Internet stawia na prędkość (telewizja próbuje nadążać) i wielozadaniowość (coraz więcej badań dowodzi, iż jest ona zasadniczo niemożliwa dla ludzkiego mózgu, tzn. zawsze odbywa się kosztem rozproszenia uwagi). Media społecznościowe drążą szlaki dopaminowe w naszych plastycznych mózgach, w wyniku czego trwale tracimy umiejętność skupienia się na czymkolwiek. To wszystko sprawia, że badacze coraz częściej pytają o emocjonalne i egzystencjalne koszty rewolucji technologicznej, w której uczestniczymy – na dziwacznych warunkach, bo jako użytkownicy narzędzi, do których zostaliśmy podłączeni (jak to się stało? Kiedy wyraziliśmy zgodę?).

Mary Helen Immordino-Yang, neurobiolożka z tego samego kalifornijskiego ośrodka, zastanawiając się nad konsekwencjami opisywanych tu procesów dla ludzkiej moralności, zauważa, że obsesyjne zanurzenie w internecie może oznaczać, iż użytkownicy nigdy nie doświadczą bardziej tradycyjnych sposobów uczenia się o człowieku (czyli o sobie). Owe „bardziej tradycyjne sposoby” to bezpośredni kontakt z innymi ludźmi i – uwaga – literatura. Coraz więcej badaczy mówi o literaturze i o czytaniu jako praktyce, która może w jakimś stopniu zneutralizować szkody wyrządzone naszym mózgom przez internet oraz media społecznościowe. Praktyce, której nie powinniśmy porzucać ze względu na potencjalne straty czy ubytki w obrębie tego co mi, pisarce, wolno prowizorycznie określić mianem duszy.
Mam poczucie, że coś w naszej kulturze idzie raczej źle – w czasie gwałtownego przyspieszenia technologicznego i przenikającego każdą sferę życia kapitalizmu cyfrowego – na przekór nowoczesnej wiedzy o ludzkich funkcjach poznawczych i najwspanialszych właściwościach naszego mózgu. Kultura cyfrowa opiera się na następujących przesłankach (to bardzo prowizoryczna propozycja):

• im więcej informacji tym lepiej (nacisk na stały dostęp do maksymalnej ilości informacji o bardzo różnej wartości);
• informację można oderwać od medium, za pomocą którego jest przekazywana (a więc nie ma znaczenia, czy spędzamy pół godziny, studiując akapit przemyślanego tekstu, scrollujemy, mikrodawkując obrazy, dźwięki, emocje;
• mózg jest czymś w rodzaju komputera, czyli maszyny do procesowania danych, a głównym ludzkim zadaniem jest wydajność.

Zauważmy, że wszystkie bazują na metaforach: informacja to „pakunek” z treścią, który można przenieść z jednego „pojemnika” (pamięci) do innego, mózg jest „procesorem”, itd. W obrębie tej metaforyki pojęcia, które posłużyły mi jako tytuł tego eseju, można zdefiniować tak:

inteligencja = moc przerobowa,

wiedza = dane,

mądrość = ?

Mamy tu do czynienia – jak już pisałam – z bardzo ograniczonym rodzajem inteligencji, akurat tym, który docenia patriarchalna cywilizacja techniczna. Pisarka Melanie Challenger odnotowuje, że techniczny rodzaj inteligencji miał nas historycznie odróżniać od innych bytów (tych kartezjańskich maszyn z mięsa), a także czynić niektórych ludzi (konkretnie: białych mężczyzn) bardziej wartościowymi od innych. Biorąc pod uwagę aktualny stan świata, możemy chyba bez wahania stwierdzić, że dostęp do ogromnej ilości danych nie sprawił, żebyśmy lepiej sobie radzili z wyzwaniami płynącymi z życia na dynamicznej, zatłoczonej planecie. Fakt, że pojęcie mądrości właściwie nie ma sensu w obrębie opisywanego tu oglądu świata, jest symptomatyczny.

Nasza cywilizacja rozwinęła spektakularną sprawność techniczną, ale nie wykształciła kompetencji emocjonalnych i etycznych – potrzebnych do zawiadywania własną planetarną sprawczością. Nie twierdzę, że literatura jest jedynym miejscem, w którym owe umiejętności się buduje. Z pewnością jednak stanowi, albo może stanowić, jedną z takich przestrzeni. No i jest łatwo dostępna. Jest z nami, w jakiejś formie, od początku cywilizacji.

3. 

Poznawanie świata nie polega na tym, że stoi się z boku po to, żeby zyskać obiektywny ogląd jakiejś sytuacji. Uczenie się to wchodzenie w relację z innymi bytami i zjawiskami. Wiedza jest współtworzona, żywa, konkretna. Rozumie to współczesna nauka, ale poezja chyba lepiej potrafi ten wgląd wyrazić. Poeta (i także typograf) Robert Bringhurst w jednej ze swoich książek definiuje wiedzę jako „poruszanie się w rytmie bycia” – co przecież nie znaczy dokładnie to samo co gromadzenie informacji.

Oczywiście, dostęp do kluczowych, rzetelnych informacji jest sprawą fundamentalną, jeśli mamy żyć i działać w jednym świecie, ustalić wspólne parametry rzeczywistości, zgodzić się co do kierunków działania. Ale poza tym jest jeszcze pewien rodzaj intymnego kontaktu ze światem, angażujący całego człowieka, jego umysł i ciało, rozum i emocje. Dopiero takie głębokie osadzenie w rzeczywistości uruchamia inteligencję rozumianą inaczej i szerzej niż tylko umiejętność manipulowania elementami otoczenia dla własnego zysku. Inteligencja to także ta emocjonalna i etyczna. Nie jest własnością wyłącznie ludzką – jest cechą całej planety. Być może właśnie ten rodzaj inteligencji prowadzi do mądrości. Myślę, że mądra osoba to ktoś, kto umie reagować adekwatnie do sytuacji. Ktoś rozumiejący własne osadzenie w świecie, własne możliwości i ograniczenia, zależność od innych – i odpowiedzialność za nich. Ktoś, kto potrafi milczeć i słuchać; kto wie, kiedy czegoś nie wie.

4.

Do trzech tytułowych dla tego eseju pojęć: inteligencji, wiedzy i mądrości – o których warto myśleć i rozmawiać w kontekście literatury, dodałabym jeszcze jedno: pamięć. Ludzka pamięć jest żywa, plastyczna, wielopoziomowa, nie polega jedynie na przechowywaniu danych. Tworzy nas jako świadome jednostki i jako społeczności. Badacze ludzkich mózgów twierdzą, że budowanie pamięci głębokiej tego „miejsca” (metafora), gdzie nową wiedzę wplatamy w całość naszego obrazu świata, wymaga czasu. Zaś czas to leitmotiv rozmowy o antropocenie. Paliwa kopalne, które powstawały w skorupie ziemskiej przez trzysta milionów lat, spaliliśmy zasadniczo w ciągu trzech wieków (czyli działamy milion razy szybciej niż Ziemia). Żyjemy w przyspieszeniu, które ciągle jeszcze przyspiesza:

„(…) I nie ma przerw od zgiełku wia-
domości, tortury obowiązków, sygnałów
domagających się natychmiastowej reakcji,
czystego nadmiaru dzisiejszego
wstydu, który wypełnia każdą minutę i
zastępuje to, czym
było  n a s z e  ż y c i e, zanim wszystkie gesty
stały się elementami spektaklu,
którego publiczność, jak nam się wydaje,
nigdy nie ma dość”.

5.

Spróbujmy przypomnieć sobie, że nie jesteśmy maszynami zrobionymi, niefortunnie, ze śmiertelnych ciał. Jesteśmy złożonymi, dynamicznymi organizmami, żyjemy w określonych środowiskach, grawitacja rzeźbi nasze ciała, zależne od powietrza, wody, pożywienia. Świadomość jest stawaniem się, w nurcie czasu, wraz z innymi istotami, z którymi dzielimy nasz planetarny dom.

Jesteśmy plemieniem pamięci, zwierzętami, które potrzebują snuć swoją historię. Wszystko, co o sobie powiemy, zawsze będzie tylko próbą, przymiarką; żadna opowieść nie będzie – na szczęście – ostateczna. Jednak w tym ciągle na nowo podejmowanym wysiłku przynajmniej chwilami zbliżamy się do samych siebie, innych ludzi i świata. To pierwszy krok.

prof. Julia Fiedorczuk - pisarka, poetka, tłumaczka, wykładowczyni Instytutu Anglistyki i współzałożycielka Centrum Humanistyki Środowiskowej na Uniwersytecie Warszawskim. Autorka zbiorów opowiadań „Poranek Marii” (Biuro Literackie, 2010) i „Bliskie kraje” (Marginesy, 2016), oraz powieści: „Biała Ofelia” (Biuro Literackie, 2013), „Nieważkość” (Marginesy, 2015, nominacja do nagrody literackiej Nike), „Pod słońcem” (Wydawnictwo Literackie, 2020, nominacje do: Nagrody Literackiej m. st. Warszawy i Nagrody im. Wiesława Kazaneckiego) i „Dom Oriona” (Wydawnictwo Literackie, 2023). Autorka i tłumaczka wyboru tekstów Laurie Anderson „Język przyszłości” (z ilustracjami autorki, Biuro Literackie, 2012).
Opublikowała sześć tomów wierszy. Za ostatni – „Psalmy” (Fundacja na rzecz Kultury i Edukacji im. Tymoteusza Karpowicza, 2017) – otrzymała Nagrodę Poetycką im. Wisławy Szymborskiej. W 2023 ukazały się jej wiersze zebrane („Astrostada z Girlandami”, Wydawnictwo Warstwy).
Publikowała także eseje, w tym „Cyborg w ogrodzie. Wprowadzenie do ekokrytyki” (WN Katedra, 2015) i (we współautorstwie) „Ekopoetyka” (Muzeum Historii Polskiego Ruchu Ludowego, 2015). W 2019 roku ukazał się zredagowany przez nią zbiór wywiadów z poetami amerykańskimi: „Inne możliwości” (WN Katedra, 2019). Dwukrotnie nominowana do nagrody im. Juliana Tuwima za całokształt twórczości. Uczestniczyła w licznych festiwalach literackich w Polsce i na świecie (Hong Kong, Meksyk, USA, Wielka Brytania, Holandia, Słowenia, Rumunia, Litwa), wygłaszała wykłady na uniwersytetach w Europie, Meksyku i Stanach Zjednoczonych (m. in. w serii Weintraub Lecture in Polish Literature and Culture na Uniwersytecie Harvarda). Jej teksty i przekłady ukazywały się między innymi w „Literaturze na świecie”, „Dwutygodniku” i „Tygodniku Powszechnym”. Jest felietonistką “Przekroju” oraz “Polityki”. Utwory Julii Fiedorczuk przetłumaczono na ponad 20 języków.